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第2部分（第1页）

中国文化发展出一个观念，就是自视为一个自足的系统（a　self…sufficient　system）。在这个系统里，不仅一切人理建构是优于一切，而且实际的物质生活之所需也无待外求，外人则必需中国的货物。　在这种心理状态之中，中国与外国于一八六一年以前根本不曾有过近代意义的外交。中国根本感觉不到有何正式外交之必要。这并不是说，在一八六一年以前中国与外国未曾有过实际的交涉。有的，可是这些交涉都是从“天朝君临四方”的态度出发，来“以大事小”。复次，中国在鸦片战争以前也不是没有和外国通过商。但是，“上国”视那些通商行为不过是些微不足道的商贾小民细事，从来没有把这类事情放在核心价值的地位。在鸦片战争以前，中西在陆路和水路都有许多接触。荷兰、葡萄牙和西班牙等国屡次遣派使节到中国来，要求订约通商，而清朝的政府把他视为进贡的使臣，命令他们向皇帝或御座行三跪九叩首的礼节。这些使节为了达到通商的目的，只好勉强遵从。一七九三年，英国遣派特使马嘉尼（Macartney）到中国来谈判通商与传教事项。清朝政府又援前例把他视作进贡使节，要他打起“英吉利朝贡”的旗字。乾隆皇帝在热河行宫赐见，又要他行臣下觐见皇上的大礼。岂知这位“英夷”跟从前的那些“夷人”不同，坚持不肯。经双方再三磋商，算是用谒见英王的礼节谒见乾隆皇帝了事。因此，马嘉尼弄得空手而回。

一八一六年，英国遣派使节阿门赫斯（　Amherst）来中国办交涉。清朝政府还是把他当进贡的使臣看待。这次为了在天津赐宴，清朝政府要他向皇帝牌位行三跪九叩首的礼节而被他拒绝，和不依照规定日期入京觐见嘉庆的事端，惹得嘉庆大发雷霆，说阿门赫斯傲慢无礼，目无“天下共主”，降旨敕令他马上出京回到英国去。这还不算，他又下了一道训饬英王的敕谕以图“转圜”。但是口气完全是上国对藩邦的辞调。

一八三四年，英国政府遣派律劳卑（　William　John　Napier）东来和中国政府交涉。当时英国外相巴门斯顿（　Palmerston）训令律劳卑，要他在抵达广东时，即行直接写信告知粤督卢坤。巴门斯顿不知道他所下的这条训令是从他认为毫无问题的基础出发的。这个基础是说，律劳卑具有公使的身份。以具有这种身份的人写信给中国的总督，岂有不可之理？殊不知这里就有一个问题。这个问题就触及当时中国文化对“夷人”以及商人的态度。依照当时中国的习俗和官方法令，总督怎可与“夷人”直接通函？律劳卑径行到了广州，并且直接写信给粤督，希望晤面，并且商议一切有关事宜。他的信函递交总督署的门卫官。门卫官说，一切“夷禀”须由洋商转呈。后来守城官员说“夷人”直接函禀有违先例，而且封面系用平行款式，拒不收受。行商的人劝律劳卑改用呈文形式，由行商代为转呈。律劳卑认为国际贸易互相有利，且英国的国势不弱于中国，所以一定不肯。粤督卢坤认为新来“夷目”不懂成规，擅自跑到广州来滋扰生事，于是下令通译人等向律劳卑“开导”，制止其“目无法纪”的行动；并且说中国大臣向例不许与外人私通信函，因此该“夷目”来信当不受理。他所依据的道理是“大夫无私交”的“春秋之义”。因此，道光皇帝批谕说他“所办尚妥，所见亦是”。一八三八年英国东方舰队到广东示威。嘉理义律（　Chales　Elliot）到广州为舰队司令代呈事件，要求免写禀字，以后有事传达，派人递信。总督邓廷桢拒绝不收。舰队长官派人送信给水师提督天培，请他代呈，也没有得到许可。英国人吃了一顿“闭门羹”。书　包　网　txt小说上传分享

第一章　天朝型模的世界观（2）

从以上的陈列，我们可以知道天朝型模的世界观含蕴着下述几点：

（a）自我中心的。这种观念就是把“咱们中国”看做世界的中心，其他的地方都是中国的边圉。这种观念之形成，主要有两个原因：第一是历史的原因。中国自古代就逐渐形成天下定于一尊的世界国家观念。《尚书》里有所谓“元后”。这一“元后”位于“群后”上面。它是天下的“共主”。春秋战国时代，诸侯并起。诸侯之间的政治地位，有些类似近代欧洲各国之间的平等关系。可是，在诸侯上面，还有一位大家至少在表面不能不拥戴的天子。“天无二日，民无二皇”的观念逐渐形成。到了秦朝，“一匡天下”的观念型模就制度化了。这种观念，到了近代，就成“统一”观念。这个观念的这个线索的发展，在中国可说是“深入人心”。因此，一般中国文化分子总认为“统一”是常态，也是治世的境象；“分裂”是反常，也是乱世的现象。因为有这种牢不可破的观念型模在心里运作，再加上许多其他因素的作用，所以一般中国文化分子常常不惜重大的代价来企求“大一统”的局面之出现。大清统一帝国崩溃以后的几次大规模的“革命”战事，都含统一运动的意义。所以，中国不易出现欧洲比较稳定的分立的近代国邦，民国初年的“联省自治”运动也终于昙花一现。第二是地缘的孤立和地理知识的贫乏。这二者之交互影响形成中国文化分子轻视其他国邦的态度。中国文化一向不注重地理知识，尤其是不注重外国的地理知识。因为中国不愿意和别的国家打交道，没有吸收外国地理知识的必要。自我重要感（the　sense　of　self…importance）加上地理知识缺乏，于是很自然地自以为位居天下之中。殊不知地球是圆的，任何一国都可以把自己看做位居天下之中，因此任何一国都可以自命为“中国”。这种想法，似乎很合逻辑，但是却不合于中国的文化意识。我们且看这一段话就可明了：

（3）地图　利玛窦来华传教，绘有《舆地全图》，印送给中国士大夫，以便与他们交结。可是该图把中国放到稍为偏西的地方，不放在正中，而就全图比较起来，中国又似乎很小，这就难免引起中国人不愉快之感了；因为中国人一向的理想，以为中国是居天下之正中，而领土又是最大的。《圣朝破邪集》卷三载魏浚《利说荒唐惑世》云：

近利玛窦以其邪说惑众。……所著《舆地全图》，及洋渺，直欺人以其目之所不能见，足之所不能至，无可按验耳。真所谓画工之画鬼魅也。毋论其他，且如中国于全图之中：居稍偏西而近于北。试于夜分仰观，北极枢星乃在子分，则中国当居正中；而图置稍西，全属无谓。……鸣銮（中国之北）、交趾（中国之南），所见相远，以至于此焉得谓中国如此蕞尔，而居于图之近北？其肆谈无忌若此！信之者乃谓其国人好远游，斯非远游者耶？谈天衍谓中国居天下八分之一，分为九州，而中国为赤县神州。此其诞妄，又甚于衍矣。

这种在地理知识方面以中国为“天下之中”的观念被地理科学知识刮掉了。可是，这种意识近年来在“历史精神文化”的大议论中依然健在。谈文化的人士还须多接近文化科学。

（b）不以平等看待外国。中国文化分子一向把在中国邻近的民族看做是“东夷”、“西戎”、“南蛮”和“北狄”的“化外之民”。这些“化外之民”比咱们要低一等。即令到了鸦片战争前后，还是把这种观念扩大应用于西方人。例如，中国官方把英国人叫做“英夷”，把办理外交叫做“夷务”。勒托雷（Kenneth　Scott　Latourette）说中国与最大多数其他文明国邦比较起来，是在孤立状态之中。这种孤立状态也许使得中国人形成许多特征。中国人内心深藏的对自己国家的骄傲，一部分是由于孤立所致。在过去，中国人认为凡与中国有密切接触的其他文明都是从中国文明传衍出来的，而且照中国人看来，那些文明不及中国文明。一八三四年八月二十二日，广州行商通知前来交涉商务的律劳卑，说是明天有三位中国官员来访。到第二天，官员三人来到商馆。通事依照习惯，把官员的座位陈列在上面。但是，这位律劳卑把座位改为西方国家会议的形式。于是，为了这个问题，双方争执起来。这三位官员站立门外两个钟头之久，才肯让步进屋就座。在这一连串的通商交涉中，英国人处处要求地位平等，而中国天朝硬是处处要显得比“英夷”高出一等。嘉庆皇帝说英国“蕞尔夷邦，何得与中国并论”！两国的世界观没有碰头！鸦片战争爆发。

第一章　天朝型模的世界观（3）

一八四二年八月十日，英国舰队经镇江西上，南京已经暴露在英国炮口之下了，道光皇帝才知道中国的“兵威”不可靠，方允准耆英等人与“英夷”议和的奏请。但同时他又装腔作势地说：“万一仍不受抚，不得不大张挞伐，奋力攻剿。”又说：“……如情词恭顺再遣职分较大之员，速行定议。倘竟桀骜不驯，难以理喻，现在兵力已集，地险可守，全在该大臣等激励将士，或竟出奇制胜，懋建殊勋，该大臣之功甚伟也。”仗是败得一塌糊涂，但是观念还是胜利的！一八六○年英法联军之役以后，英国、法国、俄国和美国的使馆在北京设立。中国政府所面临的一大难题就是“觐见”问题。为了这个问题，朝廷大臣辩论三个月。有的赞成，有的反对，有的主张对外使“陈兵以惧之”。同治皇帝不能决断。边宝泉奏请“皇上独伸乾断，以不见拒之。并谕中外大臣严设兵备，以崇朝廷尊严之体，以杜外夷骄纵之萌”。外使入觐还有仪节问题。外使不肯行跪拜叩首之礼。翰林院编修吴大说：“我国定制从无不跪之臣。”在他心目中，还认为这些外使是“贡臣”那一类的代表。既然如此，如果他们对咱们上国皇帝不行跪拜叩首礼，那末不仅是破坏“列祖列宗所遗之制”，而且会使普天臣民愤懑不平。

既然中国不以平等视外国，于是，如前所述，直到一八六一年被迫创设“总理各国事务衙门”以前，中国没有近代西方意义的外交。在这以前，中国对外只有“抚夷”与“剿夷”两种观念。除此以外，一般中国文化分子的思绪因被“上国思想”所蒙，想不出对外的第三种可能方式。我们在这里所说中国天朝型模的世界观之内涵与莱特（Arthur　）所说十九世纪中国文明之自我影像是相同的。他说这种影像是中国文士所塑造成的。在他所作的分析中，下列几点颇值得我们注意：

1。中国广土众民并且是位居平地中央的国家，上覆穹苍。

2。中国不独在地理上位于地球中央，而且在文化上也是如此。中国的文字、道德、礼仪、制度，无一不优于四夷。

3。中国是政治的中心。万方来朝，四夷宾服。

4。中国物产丰饶，经济自足，无待外求，所以也就少与人通商。

5。好古，并且圣化自己。中国的道德原则对于一切人民都有效。古圣先贤的言行堪足为后世法。好古是第一要务。

近五十多年来，中国经历了几次巨大的变动。在这几次变动里，有许多旧的事物随着小脚、长辫和八股文之消逝而消逝了。可是，这种世界观依然故我，它常改头换面在许多场合出现。即令它早已与实际的事情不符，可是它仍然存在于若干中国文化分子的观念中。因为，这样的世界观的建立，不是靠客观的事实来支持；而是靠主张者的自信力，靠往昔文化上的傲慢惯性来支持，靠筑起一道价值的围墙挡住外来的挑战来支持。当灾害、*和变革临头，危及这样的世界观时，这些知识分子就撒出一套现成的“理论”，说这是历史循环过程中“暂时”的现象。等待雨过天青，他们又会回到千禧年。这份因回避事实而得到的心灵享受，正是中国文化里重要的精神境界。这种精神境界，到了中国知识分子会读柏拉图哲学时，更得到精彩的结晶。

在一九六三年论及中国历史研究里的推广之应用时，莱特这位旁观者对于中国天朝型模的世界观作了更清楚的陈述。他说：

第一章　天朝型模的世界观（4）

由于中国是在相对的孤立状态之中，中国在技术、制度、语言和观念上都发展出一种高度的自我满足感。在悠久的岁月里，受过教育的中国知识分子之精粹不知世上尚有在任何方面足以与他们自己的文明相颉颃的其他“文明”。试看陆地上东亚草原民族和野蛮民族，或者看海岸彼处较差的海岛文化，中国人有理由抱持着两种看法。这两种看法是中国知识分子的自我影像之基础。第一种看法是以为中国在地理上乃文明生活之中心。第二种看法是以为中国文化在一切方面优于别的一切文化——无论在仪节上和道德上，无论在国家和社会组织上，无论在技术和文学上，无论在人民性格的陶冶以及智识的启发上，都优于其他一切文化。基于后一种看法，中国人以为他们在东亚负有一种“使人归向文明的使命”。这种看法形之于殖民政策和对外政策，就是把中国的一切邻国看做臣服的附庸。第一种看法则结晶为“中国”这个最常使用的名词。第二种看法反映为另一个常用的名词“中华”（“位于正中的文化之华”）。……

这种自我影像的第二个要素是认为中国之所以优于他国，系因她在道德上居于优越的地位。中国较古时代的圣王不仅治理了陆地及江河，而且还建立了生活上的种种原理原则。这些原理原则是推诸四海而皆准，垂诸万世而不移的。自孔子以来，这些原理原则的解释者曾经教导人民怎样依照这些原理原则来生活，怎样使他们自己止于至善，并且怎样建立一个良好的社会。中国过去的历史，如果适当地著作出来并且加以适当的研究，那末便会证实那些道德原理原则是正确的。伟大的文学和艺术作品系直接或间接地显示道德原理原则为真。受过教育的人，在为政或著作时，乃这些道德原理原则之活生生的榜样。所以，无论是中国庶民还是外国平民，都会因受过教育的人示范作用之鼓励而照着他们的样子行。当人违背道德原理原则时，那末社会上的种种不和，及政治上的种种混乱，便会随之而发生。中国知识分子相信，那些表现在长久社会伦范里的永恒道德价值，是存在于中国的伟大之处的核心。

这一自我影像之第三个居于关键地位的要素乃全体主义。这种全体主义是认为一切思想脉络、一切制度、一切形式的行为，必须体现并且表达一组共同的价值。就理想的境地来说，皇帝在圣人之教的指引下必须统御信奉圣教的文武百官。这些文武百官是替皇帝做事，来维持全国及社会的和谐与整齐。工匠和农人必须各安本分，并且各得其养。皇帝的每一臣下必须知道各尽职守。这样一来，国家便秩序井然，社会上无意见的纷扰，无党派纷争，无异端邪说，也无叛乱妄作。

不用说，中国文明的自我影像的这些要素在实际上曾受到许多重大的打击：中国常常遭到野蛮人蹂躏。从纪元后三百年到八百年之间无数的中国人采信印度佛教的价值。一般人不愿或不能依照中国圣人所定伟大原理原则来生活。统治者*、无能；社会被争夺权利的人搅乱了，并且祸乱迭起，以致民不聊生。可是，我们在以上所说的那些要素——跟许多别的要素——仍然保持下来，作为不朽的自我影像之一部分。这一部分是中国知识分子之精粹所一而再再而三地要保存下来的神话。他们要藉此神话在混乱的现状

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