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第17部分（第1页）

二十一日（七月十五日）马戛尔尼到北京，住圆明园，五日后又移居城内。在此期间，曾接见几位在北京的西洋教士。

九月二日（七月二十七日）离北京，八日（八月初四）到热河。觐见礼节问题，愈趋严重。而马戛尔尼仍不允依中国仪式，致令皇帝“心为不惬”，说他“妄自骄矜”。

八月初五日（西九月九日）上谕：

此次该使臣等前来热河，于礼节多未谙悉，朕心实为不惬。伊等前此进京时，经过沿途各地方官款接供给，未免过于优待，以致该贡使等妄自骄矜。将来伊等回国……只须照例应付，不得踵事增华，徒滋烦费。此等无知外夷，亦不值加以优礼。……——《掌故》第七辑。

于是立即全减供给，不颁赏赐。这似乎未免有些小气。

八月初六日（西九月十日）上谕：

今该使臣到热后，迁延装病观望，许多不知礼节。昨令军机大臣传见来使，该正使捏病不到，只令副使前来，并呈出一纸，语涉无知，当经和等面加驳斥，词义严正，深得大臣之体。现令演习仪节，尚在托病迁延。似此妄自骄矜，朕意甚为不惬，已全减其供给。所有格外赏赐，此间不复颁给，京中伎剧，亦不必预备。俟照例筵宴，过万寿节后，即令该使臣等回京。……

外夷入觐，如果诚心恭顺，必加以恩待，用示怀柔，若稍涉骄矜，则是伊无福承受恩典，亦即减其接待之礼，以示体制。此驾御外藩之道宜然。……——《掌故》第七辑

英使马戛尔尼“觐见”以后，乾隆皇帝催令他起程回国。＇44＇在这一回合，中英双方可谓“不欢而散”。何以双方弄到这个地步呢？因为中国一点也不肯牺牲国家声威，英国也是一点不肯在此关头让步。二国各自认定的地位基线不同。中国自居上国，要英国自居“外藩”下国。而英国则不自居“外藩”下国，认为与中国地位平等。所以，二者谈不拢。乾隆不自觉地认为自己既是上国之主，英使前来当然是以“贡使”的身份“觐见”。英使既以“贡使”的身份“觐见”，当然应该“三跪九叩首”的“行礼如仪”。可是，英使前来中国时脑中装的观念是“中英平等”。既然“中英平等”，当然没有以“贡使”的身份行“三跪九叩首”礼之理。这样一来，乾隆皇帝在英使马戛尔尼身上得不到他所期待的声威满足。所以，他“心为不惬”，认为“此等无知外夷，亦不值加以优礼”。但是，他却没有反躬自问，他自己是否一个对国际事务无知的皇帝。

在十八世纪末叶，中国文化这样要求声威，还可以说是国势正盛，有本钱拉架子。可是，到了道光时代，经过咸丰朝代，在中英战争和英法联军的战争里，中国遭到一连串的失败，先后订立丧权辱国的南京条约、天津条约及北京条约。中国文化分子饱尝“船坚炮利”的苦果，照说应该有些觉悟了。然而，到了同治朝廷，又是为了所谓“觐见”问题，君臣闹得那样大不了。他们依然把“体制”的壳子背得那末紧，连坚船利炮都轰它不掉。英法联军以后，英、俄、美、法等国使馆在北京设立。咸丰皇帝怕外国使节“觐见”，不肯返回北京。他在热河病死以后，同治接着做皇帝。外国使节要求觐见。总理衙门说太后听政，不能允准。当时多数朝臣的想法是要外国使节跪拜叩首如仪；可是外国使节又偏偏不同意，并且依照条约上不得有碍国体的说法予以拒绝。一八六七年预备修约，左宗棠说：“今既不能阻其入觐，而必令其使臣行拜跪礼，使臣未必遵依。窃思彼族以见其国主之礼入觐，在彼所争者，中外均敌，不甘以属国自居，非有他也，似不妨允其所请。此体限于呈递国书。”可是，丁宝桢说：“彼既不行中国之礼，其桀骜之气，自难遽驯。……”这种言论可以代表当时一般朝臣的想法。一八七三年，同治皇帝亲政，外国使节请见。这在西方本来是外交的常轨，可是中国总理衙门却诧为异事。朝臣们把这件事商议了又商议，他们又想拿跪拜叩首的礼节来难退外使。外使又坚持不可。翰林院编修吴大说，照我国定制从无不跪之臣。朝廷的礼节是列祖列宗的遗制。外使入觐而不下跪，普天臣民必定愤懑不平。李鸿章觉得这事可以通融办理。边宝泉却说：“皇上独伸乾断，以不见拒之，并谕中外大臣严设兵备，以崇朝廷尊严之体，以杜外夷骄纵之萌。”这样经过了许多辩论和周折，同治皇帝终于在外藩入觐赐宴的紫光阁接见那些外国使节。接见过后，据《清朝全史》记载：

英公使先诵国书约二三语，即五体战栗。帝曰：“尔大皇帝健康。”英使不能答。皇帝又曰：“汝等屡欲谒朕，其意安在？其速直陈。”仍不能答。各使皆次第捧呈国书。有国书失手落地者，有皇帝问而不能答者，遂与恭亲王同被命出。然恐惧之余，双足不能动。及至休息所，汗流浃背，以致总署赐宴，皆不能赴。其后恭亲王语各公使曰：“吾曾语尔等谒见皇帝，非可以儿童戏视，尔等不信，今果如何？吾中国人，岂如尔外国人之轻若鸡羽者耶？”

照这一番描写，外国使节看见中国皇帝简直比看见上帝还要紧张。到了十九世纪，法国大革命和美国大革命的影响早已遍及西方世界，自由、平等、博爱的观念已经深入人心。西方人早已不像中国文化分子把人身神化到那种神话地步。复次，在这个时期，西方的工业革命已经到达高峰，国势正盛，自视文明高于一切。同时，他们之到中国来，并非战败乞和，而是以战胜者的地位来谋求势力扩张。既然如此，他们见了中国皇帝，何至于害怕成那种样子。

现在的问题是：中国文化分子的这种地位和声威要求并未因几次“革命”而消失。不独未曾消失，反因文化变迁、政治激荡和社会走向群集化而变本加厉。

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九　两性分别森严

直到目前为止，任何社会有男女两性的分别。这是因为男女两性的分别，不仅是文化的涵化作用之结果，而且是因为男女两性的差别确实有生物逻辑的基础。不过，同样是男女两性的分别，不同的社会文化各有不同的分别原则，以及不同的轻重分别。文期社会对男女两性的分别虽然有，但是并不太森严。现代社会男女也分工。但是，分工的界线愈来愈模糊。在许多场合，女子与男子竞争。女太空人也出现了。文前社会对于男女两性的分别常常极其森严，在传统中国社会里男女之别也是很森严的。这可由几方面来观察。

第一，男女分别可以显见于社会文化的制度上。至少在制度的理论上，女人不能做皇帝。万一出个把女皇帝，像武则天或是慈禧太后，便被看做是“牝鸡司晨”。“牝鸡司晨”被认为是反常的异数。至少在成俗的形式上，女人没有财产权。女人做的许多事男人不可做，否则吃人笑话。规定给男人做的许多事女人不能做。木兰从军传为佳话。男女授受不亲。有些农具，例如水车，女人不许跨过。女人的内衣不可晒在房屋的正面。同一间住宅，有些地点，例如前庭，女人——尤其是年青的女人——不能随便到达。男客来了女子必须回避。诸如此类的制度，在在都征别男女差异。

第二，男女双方本有性的差别，但中国文化却特别强调这一方面。这种强调有从观念着手的情形。中国文化分子沿袭地把男性看做阳，女性看做阴。文学的描写更对女性制造一种神秘的气氛。虽然这颇有助于丰富男人的想象，但也颇有助于使男人焦急。甚至今日，中国还有男士将女人看做不同的“类”。在心理方面，这也加深中国文化分子性格上的向极性。

第三，重男轻女。重男轻女是许多社会共有的特征。德国有句谚语说：“有男人而无女人犹有头而无身；有女人而无男人犹有身而无头。”法国谚语说：“一个草做的男人胜似金做的女人。”南斯拉夫的谚语说：“女人发长而头脑短。”俄国的谚语说：“母鸡不应像公鸡一般地叫。”印度教的人说：“以女人为领袖者亡。”这后面两个谚语所表露的重男轻女观念，跟传统中国的更接近。中国传统的男人总觉得女不如男，而且认为女人没有独立性，女人必须靠男人才能活，女人易于败事。他们又好将“妇人”和“孺子”相提并论，“女子”和“小人”等量齐观。《论语》上明明白白说：“子曰：唯女子与小人为难养也。近之则不孙；远之则怨。”这一“圣教”，对于后世女性地位观念的塑造之影响是很深远的。

这些情形是五四运动以来女权运动发生的缘由。当然，近年来男女的分别没有清代那末森严，而且女性的社会地位提高了不少。可是，在许多情形之下，女性情形之改善，并非一实质的进步，而是出于男性的客气。一个历史久远的传统，要一下子改掉是很难的。

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一　家庭的瘦化（1）

人事的适应不良，系与变迁一同而来。

——纳穆尔（Sir　Lewis　Namier）

在第四章所说的基线上，中国社会文化百余年来一直在激剧的变迁中。我们现在将这一大变迁里基本而又影响深远的动因列示出来。

西方的社会观念之入侵，原有农村经济结构的解体，以及大小规模战争的震荡，促使中国家庭瘦化。中国家庭的瘦化是一直循着三个方向进行的：第一是规模的缩小；第二是功能的简化；第三是结构的改变。

中国从前是盛行大家庭制，而且大家庭制一直是被鼓励着，所谓“钟鸣鼎食之家”是家庭“兴旺”的象征。如前所述，至于某一家“五代同堂”则被人认为有“好福气”，并且是羡慕的对象。在农村中，三四十口人的家所在皆是。“人多好种田”。人口众多的家庭在农村中有声威。在城市中的官宦人家也讲究“大家庭”，人多就有面子。反之，在乡村中的“单门独户”，人丁稀少，便成村众无意间可怜的对象。在城市中，人口孤单的家庭，则成为可忽略的零头。然而，逐渐地，支持大家庭的许多基本因子动摇了，于是大家庭建制也不能不跟着动摇。同时，家庭的功能和结构不能不随着改变了。

中国的家庭一直在实际上是全体主义统治的雏形。家庭成员的经济问题不成文地得靠家庭来解决。在一家之中，除了家长以外，别的成员如果藏有未经裁可的钱财，就被认为是“私房钱”。如前所述，“私房钱”是不便拿到亮处来的。长哥假若藏有“私房钱”，立即被同侪认为“没有出息”，因而损害他在同侪或弟兄间的声威与权威。但是，农村经济逐渐崩解，家庭在经济方面所能提供的照顾力也逐渐减弱。家庭在经济方面所能提供的照顾力逐渐减弱，家庭成员单独出外谋生的频率就增加。家庭成员单独出外谋生的频率增加，意即家庭细胞分裂的倾向增加。除此以外，“小家庭”和“自由恋爱”的观念随着欧风美雨吹进中国。于是，有单独谋生能力的年青人纷纷脱离大家庭而自行寻觅配偶另组小家庭。中国原有的大家庭是血缘家庭（consanguineous　family），而小家庭是配偶家庭（affinal　family）。经历这一历程，中国的血缘家庭逐渐蜕变为配偶家庭。半个世纪以来大大小小的战事所造成的强迫播迁，使原有的大家庭无法维持，更加速家庭之瘦化。到了现在，许多所谓的“家庭”，不过是一张床而已。

中国传统家庭的结构形式、养育方式、人际关系，对于后代的性格形成（personality　formation）、行为模式，以及观念铸造，都有相当的塑模作用。同一人种材料，出身于“书香门第”的“书香子弟”和出身于农家的“农家子弟”在言谈举止以至于想法等等方面颇不相同。中国传统家庭因此是沿袭文化传统的火炬。小家庭制兴起，劳燕分飞，新人在外筑巢而居。于是祖宗代代相传的传统观念及生活方式甚至人际关系对于后代人的影响自然日趋淡薄。由此可见，中国文化传统崩解之速与中国旧式家庭制度崩解之速有互为函数的关系。

家庭关系乃一始原关系。如前第四章所述，家庭这一始原关系的特征乃认同。这种所谓认同，乃家庭成员自发自动地感到他与家庭是一体。从这一感觉出发，他就认为他与他的家庭其他成员休戚相关，祸福与共。“一人有福，带给满屋。一人有祸，带累满窝。”家中人有荣誉，乃自己有荣誉。家中人受侮辱，乃自己受侮辱。姓张的出个状元，全宗的人感觉沾到光彩。姓李的出个“败家子”，全家都觉得丢脸。所以，认同是家庭分子团结的力量。但是，自小家庭制度兴起以后，这种力量自然削弱了。当家庭不足以满足认同的要求时，别的组织可能乘机取而代之。　电子书　分享网站

一　家庭的瘦化（2）

除了“小家庭”制度，经济结构的变动，以及战事所造成的强迫播迁以外，新旧家庭最起瓦解作用的行动要算“自由恋爱”。一个铜币有两面。认同固然是家庭团结之源；但同时也是家庭不和之源。在新旧过渡时代，照老一辈的人看来，年青男子不肯娶父母之命的女子为妻，那简直是“忤逆不孝”；年青未婚女子背着父母与人谈恋爱，甚至于结婚，那简直是“破坏家规”。因此而弄到父子不和、女儿背叛家庭的事，真是层出不穷。这类的“家庭悲剧”，到现在似乎并未写完。区区自由恋爱问题，照说是青年们各人自己的私事，何以弄得这么严重呢？谷德说：

社会对自由恋爱的控制，其次，我要讨论社会控制中一个特别有趣的问题。这个问题就是对男女爱情的控制。我们在每一个主要的文明的文学著作中可以看到描写自由恋爱的事。自由恋爱之侵入家庭，这对于家庭结构是一个威胁。它的威胁之大甚至比性的自由还大。因为自由恋爱危及家庭里的地位安排之有效功能。……如果爱情之事常常发生于社会中，那末便不能视作一件无关重要的事。因为，爱情会影响到家庭间世系的联系，所以也影响到我们所谓的家庭定位及家庭组合这些结构的变数。如果自由恋爱之事随意侵入家庭，那末新生小孩的地位安排就不容易为家庭首脑所决定。如果一个家庭的权力和权威必须传给后代的话，那末对于配偶选择就必须予以控制了。但是，如果自由恋爱之事频繁，那末便影响到配偶的选择了。

婚姻的事，心理的选择与社会文化的选择不一定相容。由“自由恋爱”而结婚，系以男女当事人双方情投意合为主。由“父母之命”而结婚，系以对方的家世、财产、地位、权力、名誉、成就等条件为主。前者是心理的条件；后者是社会文化的条件。合于心理条件者未必合于社会文化条件；合于社会文化条件者未必合于心理条件。在许多情形之下，男女双方尽管情投意合，但因不是“门当户对”或财势地位不相当而婚姻告吹。这可能造成婚姻的悲剧。在另外许多情形之下，男女双方家庭“门当户对”或财势地位相当，但并不情投意合。在这种情形之下，如果西方“自由恋爱神圣”的观念深入双方心灵而且双方被勉强结婚，那末势必造成“怨偶”。在这一过渡时代，婚姻的悲剧和怨偶结合同时并存。这也是中西文化冲突的表现的一面。这一面的文化冲突也基本地造成社会的不安。社会的不安造成社会的不稳定。这种不稳定成了日后参加“革命”的原动力之一。

时至今日，至少在口头上，“恋

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