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第16部分（第1页）

）学生五千人，中有七八百女子，皆与男子受同等之教育。惟美国极敬女子，男女非得有人介绍，不得与女子交言。（此种界限较之中国男女之分别尤严，且尤有理。）”　是的，20世纪初的美国，远不是我们想象中的那么现代和开放，文化保守势力很强大，尤其是中产阶级。比如韦莲司那不同流俗的作派，放在今天稀松平常，而在当时，在她那个中产阶级的家里，就非议不断。胡适说她之所以远去纽约学画，平常也不怎么回来，就是因为家中的“守旧空气”，使她居之“如在囹圄”。

至于胡适说此邦男女交际不自由，还得从十多天前的一次谈话说起。5月21日那一天，胡适和一个来自俄国的朋友聊天，这位叫狄泊特女子曾就读于俄国女子高等学院，现在随她的哥哥流寓美国，靠打工读书。聊天时，她说：她觉得美国大学生多浮浅，没有高尚的思想，远不如俄国的大学生，具思想、富胆力、热心国事，奔走尽瘁，实在可敬。胡适听了，深以为然。他一直对美国大学生存有类似看法。一次，他接触到保加利亚的一个留学生，交谈之下，他觉得这些来自欧洲的学生都熟悉本国的历史与文化。特别是俄国学生，没有不知道托尔斯泰、屠格涅夫、陀斯妥耶夫斯基的。只有两个国家的学生对自己的文明和历史懵然无知，一个是中国，一个是美国。

胡适的偏差是显而易见的，至少是以偏概全的，但他却在日记中作出了这样的结论“美人不及俄人爱自由”。在这样的标题下，胡适说：“人皆知美为自由之国，而俄为不自由之国，而不知美为最不爱自由之国，而俄为最爱自由之国也。”为什么？因为“美之人已得自由，故其人安之若素，不复知自由代价之贵矣。俄之人惟未得自由，而欲求得之，不惜杀身流血，放斥囚拘以求之，其爱自由而宝贵之也。”　胡适就便举了个例子，故事来自他的朋友，说的是挪威剧作家易卜生。易卜生送儿子到俄国受学，有人问，为什么不送到美国呢，美国是自由之国呀。易答曰：然，俄，爱自由之国也。这样一个美俄对比，胡适的俄国朋友狄泊特是认同的，胡适也是认同的。

尤有进者，胡适开始申论美国的不自由。上文说此邦男女交际不自由，正是胡适在这里的发挥。“美之家庭亦未必真能自由，其于男女交际，尤多无谓之繁文”。而“吾读俄国小说，每叹其男女交际之自由，非美国所可及。其青年男女以道义志气相结，或同习一艺，或同谋一事，或以乐歌会集，或为国事奔走，其男女相视，皆如平等同列，无一毫歧视之意，尤无邪亵之思。此乃真平权，真自由，非此邦之守旧老媪所能了解也。”（同上）

三十　“美人不及俄人爱自由”？（2）

插：胡适以小说来认知俄国并推断俄国，这是一件比较有趣的事。有趣在于，多年之后，当他和罗隆基在上海发动“人权运动”，反对苏俄党治，标举英美民治时，曾遭到文化左翼的抨击。当时，瞿秋白就是根据小说来驳斥他们：“人权派的大人先生们甚至说美国差不多每家都有汽车（见《新月》杂志某期）”，“这真是海外奇谈了。美国‘人民’的平均的财力，比任何国家更高；美国人民的自由比任何国家更大？政治上美国的‘平等自由’，我们只要看一看辛克莱、哥尔德的小说就可以知道了；美国工人过的是何等惨酷的生活，何等的不自由；何等的不平等！这些文学家是美国人，他们知道美国社会的深切，至少比中国人权派的几个美国留学生胜过一千倍。美国家家都有汽车的海外奇谈，只好去骗骗小孩子！”　在瞿秋白看来，真正平等自由的当然不是美国而是苏俄。瞧，多有趣，早先胡适的看法后来有了传人，而他们的根据都是来自“小说”。年轻的胡适呀，爱看文学不是您的错，但如此相信小说就是你的不是了。

自由的美国不是那么爱自由，没有自由的俄国却酷爱自由，这说得通吗？

抄录一下胡适日记中保存的美国总统威尔逊的演说，威尔逊是胡适深所敬爱的美国总统，胡适的留美日记不时提到他，胡适也不止一次大段剪贴他的演说。这一次演说是因为一批移民刚刚批准加入美国籍，在宣誓仪式上，威尔逊总统作了讲演，他以移民的口吻说：

我们来到美国，不仅仅是为了谋生，也不仅仅是为了寻求一些在

出生地难于觅得的东西，而是为了帮助促进人类精神之伟大事业

——为了让人们知道，世界各地都有人愿意飘洋过海来到这个陌

生的国度，来到这个语言不通的地方。那是因为他们知道，不管

是何种语言，人类只有一种渴望，只有一种心声，那就是渴望自

由，渴望正义。

爱自由的美国人看起来不若俄人爱自由，正如胡适所说，那是因为美国本身就是个自由的国度。自由就像空气一样，须臾不能离，但如果人就生活在空气中，谁还会时刻记着它呢？本不能拿美国人和缺乏自由呼吸的俄国人比，而且，在这样的比较中，美国的自由和俄国的自由并不对称。胡适拿美国男女交际上的不自由说事，但说到俄国时，俄国青年的那种热情、那种奋斗，显然属于政治自由。一个是“私人领域”中的自由，一个是“公共领域”中的自由，两者未必能简单地混在一起。比如美国的保守力量素以共和党为代表，尽管在日常生活领域它显得守旧、不开放（包括胡适所说的男女交际），但在政治领域这一块，始终恪守“小政府，大社会”的原则，防止国家权力干涉个人权利，这种对自由的高度的敏感和警觉，就远非当时的胡适能理解。再言之，一个自由的国度和一个非自由的国度，自由的值也不一样。如果俄国的自由表现为“解放”，美国的自由则表现为“群己之权界”。根据我的经验，象胡适赞叹的那些俄国青年，自由对他们来说，更多是一个吸引人的字词和理念，他们可以为这种理念奋不顾身，但未必能说他们就懂得什么叫自由。而胡适看不惯的那些美国青年，尽管松垮散漫，但在自由的敏感上，哪怕你碰一下他们的神经末梢，他们的中枢都会作出激烈的的反映。

本来，无法比较谁与谁更爱自由，爱自由是人类的天性，比较没有意义。有意义的比较是，哪种制度能够保障人的自由：俄、还是美。俄美制度至迟在1920年代还困扰过胡适，而胡适长期以来对俄国的好感，未必就不是当年从所阅读的那些俄国小说开始的。

跋：就5月21号这篇日记，胡适的标题“美人不及俄人爱自由”，应该被判为假命题。

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三十一　导师

1925年5月11日，鲁迅作《导师》一文，后发在5月15日的《莽原》周刊第四期。据《鲁迅年谱》的写作背景介绍，“当时胡适等人摆出‘导师’的面孔，妄图把青年引上脱离革命，脱离现实斗争的邪路”，鲁迅“针对这种情况指出：‘青年又何须寻那挂着金字招牌的导师呢？不如寻朋友，联合起来，同向着似乎可以生存的方向走”。　文章最后，鲁迅意犹未尽，忍不住向青年大喝一声：“寻什么乌烟瘴气的‘鸟导师’”。

胡适固不是“鸟导师”，但他确实是有导师癖，也不惮于做青年的导师，还自以为是一种责任。做导师的想法当然不是在北大教授任上，早在美国留学时，他甚至就做好了做导师的准备，这一点，他的日记有案可稽。

记得1914年的夏天，美国某友人的夫人问胡适对美国传教士的看法，胡适回答说：我以前很反对传教这种举动，因为中国古话说：人之患在好为人师。现在觉得传教之举未可厚非。这些教士自信其所信，又以为其所信足以济事淑世，故必欲与世人共之，欲令人人皆信其所信，其用心良可敬也。

从反对好为人师到未可厚非，原因在于胡适认可对方的出发点是济事淑世。落实到自己的身上，济事淑世又成为胡适在学业和择业上的出发点。胡适是有自知之明的，他知道自己在知识上鹜外太甚，失在肤浅，好博而难趋深。好博，和胡适的生性有关，他是个坐不住的人，很难在一个学业方向上“板凳要坐十年冷”。这一点，韦莲司也善意地提醒过他，要他专心致志。胡适自然很感激，第二天还特意去信致谢，检讨自己的“放任自流”。但，在1915年5月28日的日记中胡适也曾这样剖###迹：“吾生平大过，在于求博而不务精”，其所以如此，“每以为今日祖国事事需人，吾不可不周知博览，以为他日为国人导师之预备。”　　还是学生，就准备着要作导师了，岂止是好为人师！但揆其本意，亦是济事淑世也。这就不奇怪胡适回国后，为什么会以青年导师自居。当然，在那篇日记中，胡适很快就检讨，说自己“不知此缪想也”。这“缪想”不是指做导师的想法荒谬，而是指自己在一个分工的社会中怎么可能做到“万知而万能”。于是，胡适省悟到“吾所贡献于社会者，惟在吾所择业耳。吾之天职，吾对于社会之责任，唯在竭吾所能，为吾所能为。”（同上）在这样的意识支配下，胡适痛下决心：“自今而往，当屏绝万事，专治哲学，中西兼治”。（同上）

胡适下决心攻哲学了吗？然，亦未然。固然，几个月后他就到纽约的哥大去，与杜威学从哲学，并获得了哲学博士的学位。但，就在他读哲学时，他的兴趣又转向文学了，他不知道他那时已经在为几年后的新文###动打造伏笔，这不难于从他与任叔永、杨杏佛、梅觐庄等人的诗歌往还（包括书信）中见出。终其一生，胡适的兴趣是广泛的、博雅的，他始终未能克服自己不能专精的毛病，如果这也算毛病的话。日后，连他自己也打趣地说：哲学是我的职业，历史是我的训练，文学是我的兴趣。可见胡适作为学者，跨学科而不为专业所限，他之作为导师，真可以用上今天我们经常在名片上见到的一个炫耀性的词“博导”。

然而，胡适不是为炫耀，他做导师，固有好为人师的一面，亦有自肩责任的一面。

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三十二　管子的法治　孟子的民权（1）

胡适中晚年以来有这样一种倾向，即在传统文化中讨寻自由主义的资源，这和当今的新儒家颇为相似，抑或胡适就是他们的先声亦未可知。然而，五四是反传统的，胡适也就给我们留下了反传统的表象，可以说，这，真正是表象。至少，就胡适自己而言，骨子里并不反传统，相反，早在他留美时，就曾经短暂地做过将传统思想和西方思想融通的尝试，尽管这种尝试并不成功。

“评梁任公《中国法理学发达史论》”是胡适1916年4月间写就的读书笔记，梁氏在书中纵论法儒道墨，胡适每读至不适，必大加评论。有时碰上先秦诸子的论述，亦会自觉不自觉地与西方思想家进行对接。比如，就梁任公关于管子的论述，胡适加“按”：“此近于洛克之说”。　管子会和洛克的思想一致吗？那么中国自由主义的时间表应该是先秦了。前此，在谈中国古籍中的乌托邦问题时，胡适也称赞过管子。他一边从考证角度说《管子》是后人伪托管子，一边又赞美《管子》“其政治思想何其卓绝（法治主义）”。　法治是个西方概念，若干年前，中国知识界还为这样的问题（“法治”还是“法制”）进行过讨论。管子固然有政治思想，但它值得胡适如此垂青吗？而且垂青的理由是“法治主义”。管子是谈法的，所谓“夫生法者，君也，守法者，臣也，法于法者，民也”（君主制法，官吏执法，百姓则受法的统治）。如果用法家韩非的话可能更明白“法者，王之本也”。这是哪一门子的法呀，胡适可谓见法生情而不遑问其性质，至少“何其卓绝”云云是向传统专制表错了情。胡适在日记中曾对“法”作过语源学上的探讨，但，人在美国的他此时还没察觉，东方的“法”和西方“法”在“法哲学”上根本不一样。东方社会的法乃“权力本位”，它是用来统治平民的，这从管子和韩非的话不难看出。相反，西方现代社会的法，正如胡适欣赏的罗素所说：“法的理论总要以‘权利’应受国家保护这种见解为依据”，因而它是“权利本位”，是用来限制权力的。比较之下，东方社会的法非但与“权利本位”的法治主义无干，而且是“非法法也”。

在转到儒家问题时，梁启超说：“儒家认人民之公意与天意有二位一体之关系。……盖谓民意者，天意之现于实者也。……故人民公意者，立法者所当以为标准也。……

若夫人民公意，于何见之？则儒家……以为……人民之真公意，惟圣人为能知之，而他则不能也。……故惟圣人宜为立法者也。故＇儒家与十七八世纪欧洲学者＇同主张人民公意说，而一则言主权在民，一则言主权在君，其观察点之异在此也。”

梁说问题甚多。他认为儒家把人民公意和天意视为一体，立法者按天意立法，就是按民意立法。那么，谁是立法者？圣人。谁是圣人？君主。按此逻辑，君主无论如何立法，都是符合天意及民意的。因此，主权在君就是主权在民。天下没有比这更不合逻辑的强权逻辑了。所谓“人民之真公意，惟圣人为能知之”，理据何在？就像一个官员声称自己是全心全意为人民服务的，他就可以替人民当家作主了？

胡适并不同意梁的说法，但他的问题更形严重。他一张口就是“儒家言最近民权者莫如孟子”（同上）。孟子什么时候迹近民权？他的哪句话符合民权的要义？这真是不可不察的问题。因为今天有学人在试图梳理传统资源中的民主因素时——在我看来是无望的努力——也不约而同地提到孟子。而下，胡适又云：“孟子……其所论主权皆在民，故引《泰誓》曰，‘天视自我民视，天听自我民听’。”仅仅根据《尚书》中的这句话就能推断儒家的思想是主权在民，是不是也太便宜了些。上天的视听来自民众的视听，犹如上天的意志来自民众的意志，这充其量只是警告统治者，要注意民意，国以民为本，民能载舟，亦能覆舟。如此而已。作为儒家思想的铁门限，它不可能再越雷池一步了。然而，迈不出这一步，它离所谓主权在民的民权就还很远。尽管胡适认为圣人并非君主，因为孟子说“人皆可以为尧舜”，但“王侯将相，宁有种乎”也不表示主权就在民了呀，它可以是皇帝轮流坐，今天到我家呀。同样，尽管胡适征引孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”——这更是今人论证孟子民主思想的经典句例——但，这样一种排序根本就不是民主的程序。

三十二　管子的法治　孟子的民权（2）

胡适不察，他没有搞清以上儒家的抑或孟子的思想就其实质而言，是“民本”而非“民权”。他非但没有更正梁启超的毛病，反而把“民权”与“民本”混为一谈。直到今天，这两个概念的混同，依然在淆乱我们的视听。民本民本，以民为本。这里缺一个主语，即谁以民为本？这个“谁”只能是君主，不管是梁氏所引的圣人君主，还是胡氏所引的人人都可以为尧舜的君主。因此，民本概念属于统治范畴，它强调的是统治者对民的态度，而统治权力的合法性，即民选的程序——这才是问题的关键——却在民本的视野以外。民权不然。民权的主语就是“民”，主权在民即表示民就是主权的拥有者。这意?

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