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第17部分（第1页）

在报社内部，此时，邵飘萍算得是当权派了，但是，他要的只是作为一个普通记者和时评家的权利，而不是权力。相反，对于权力，他有着相当深入的认识和警觉。1923年2月，在“二七”大*的同时，他发表《政治上所需之压力》一文，指出：“世界各国文明政治之所以革新，政权之所以普及，决无由握有权力之人（君主或政府执政者）自动而以其权分给予人民者。必须因人民之要求逼迫，致使握有权力者万不得已，无可如何，然后政治乃有彻底革新之望。换言之，人民之觉悟不彻底，则政治之改革亦不彻底。”当时，有舆论谴责财政当局的种种罪恶，但他并不认为类似贪污受贿的现象只是经济问题，而是一种“政治*”；而政治*，他也并不完全归因于政府内部的结构或机制问题，且进一步追溯其社会本源，认为是社会组织的不合理和社会风气的败坏所致。他关注民生问题，也是同政治问题联系到一起的。1920年唐山发生重大的矿难事件，在他看来就不是一种偶发性事故，而同样是政治*的必然结果，说是“此可以证明我国政府与社会之黑暗冷酷”。他不把改革的希望寄托在当权者那里，而是在人民这里，因此也就不去一味宣传“好政府主义”，“宪政主义”，“改良主义”，而是坚持“人民自动”的思想，极力设法壮大社会的自组织能力。他积极宣传“联省自治”，其实也都根源于此。这是他比当时许多所谓的“知识分子精英”清醒的地方。

一个真正具有自由意识的人，不会把自己围困在昨天的城堡里，他必定要寻找通往明天的道路。留守不会出错，这是明明白白的；但是我宁可赞美那些听从内心的指引—所谓时代的召唤到底要回到个人的内心—而勇于前行，并因此误入“歧途”的“过客”。五四之后，邵飘萍倾向革命，相信“新俄”，宣传*学说，在今天的一些学者那里，都属于“激进主义”。其实，上个世纪二三十年代，世界上几乎所有进步的知识分子都有过近于左翼的倾向，显然不是一时的狂热，像有人诋毁说的那样患了“集体癔病”。如果说是一种病变，也是时代的病患，而追求的人们是心智健全的。当事物进入他们的视域时，多少带有某种乌托邦想像；应当看到，想像中的事物与原来的事物并不相同，甚或竟至于相反，何况，原来的事物也在起变化。所以，最终才有了娜拉出走的题目，理想主义变做了经验主义。txt电子书分享平台

自由报人邵飘萍（3）

邵飘萍的思想愈来愈激进，而政府对付的手段则愈来愈强硬。1926年3月18日，为抗议帝国列强的外交压力，国民党北京特别市党部、北京学生总会、北京总工会等140余个团体和北大、清华等80余所大中小学校包括邵飘萍创办的务本女子大学的学生共数万人在天安门前举行示威大会，队伍*至国务院门前，遭到政府军警枪杀，共死46人，重伤155人，轻伤不计其数，时称“三一八”惨案。对学生和群众的屠杀，暴露了政府与人民为敌的专制本质，自行剥夺了政权本身的“合法性”。《京报》连续两天以两个整版的篇幅报道了此次惨案，并持续报道了将近一个多月。邵飘萍本人则急赴各地采记，还写下大批揭露、驳斥、抗议和警告政府的文字，其中写道：“世界各国不论如何专制暴虐之君王，从未闻有对于徒手民众之请愿外交而开枪死伤数十百人者。若必强指为暴徒乱党，则死伤之数十百人明明皆有姓名学历以考查，政府不能以一手掩众目也。……此项账目，必有清算之一日。”他撰文宣告政府“罪实无可逃”，并严正提出组织“特别法庭”，指名缉拿“执政总理”为首的“政府凶犯”，公开审理“如此故意犯罪凶杀多人之案”，使犯罪者伏法。

异议的知识分子，在专制统治者看来，永远是捣乱分子。“三一八”惨案后，邵飘萍即遭通缉，接着被捕，4月26日凌晨处以死刑。死前，北京、上海、汉口等十三家报纸代表曾极力设法营救，然而无效。政府总是有力量的，极其轻易地便拔掉了眼中的这枚钉子。

邵飘萍以最后蒙难完成了作为中国报界先驱者的形象，昭示了中国新闻自由的漫漫长路，也给后来者树起了一块鲜明的路标。生前，他对中国的办报环境是有充分认识的，曾经说，“欧美各国政府对言论界的压迫之政策皆已渐成过去”，惟中国报纸“一旦遇与政府中人个人利害有关之事，始倒行逆施，妄为法外之干涉。武人、官僚、议员、政客莫不皆然”；对于新闻，“无时不加严重之压迫”。他提出为新闻立法，使之“不受行政机关非法之蹂躏”，但又深知，要使新闻自由获得保障，必须同时使社会获得自由。然而，自由并非恩赐得来，他认为，它的实现过程，是“言论界与政府当局恶战苦斗之历史”，所以他一生坚持把争取新闻自由同政治自由的斗争结合起来。在斗争中，他也有过于乐观、轻信的时候，难得的是，他以“新闻界战斗的壮士”自许，“尽自己之天职，平社会之不平”，屡仆屡起，直至死而后已。

评传详尽地叙说了作为报人—也可以看作是传媒的—不自由的境遇，从而愈加凸显一个自由的灵魂。我们说邵飘萍为“自由报人”，“自由”所指，首先不是具体的行为方式，自由作为一种环境条件而被利用的几率，而是主观的自由，是道德理想，是选择和支配了一切行动的始终一贯的精神。然而，在某种意义上说，正是自由精神把邵飘萍送上了祭坛。无论对于时代，还是对于个人，这都是莫大的不幸。今天做纪念，即使时过境迁，我仍然认为自己是一个“相关者”，而视之为残酷的事。

2006年3月6日

文化遗民陈寅恪（1）

昔时评骘士人，常言“道德文章”。所谓文章，亦可泛指学术，或其他艺文类。在这里，道德是第一位的；还有一层意思是说，道德与文章是一个整体，两者不可能完全分开。以现代人的眼光看来，这样的批评标准也还没有过时；近来传媒，对于知识分子的“人格”不是颇费了些鼓吹吗？问题是，辛亥—五四的启蒙主义运动，已然把中国文化的历史截成两段，道德文章也者，便判然有了新旧之分。

学者陈寅恪，其道德文章，为时人所推重；自《陈寅恪的最后二十年》出版之后，更传诵一时。有关的评论及著作，甚或称作“学人魂”、“当前精神领域之偶像”，推许之高，前所未有。的确，陈寅恪在历史学，以及相关的众多学科内均有所建树，且不少具有开拓性质；而一生恪守学人本色，绝不曲意阿世，尤属难得。但是，所有一切惟局限在旧文化范围，与新文化扞格不入。作为“文化遗民”，陈寅恪的气节，本质上是维护旧文化的；今天所以变得特别稀有，乃因为中国知识分子以长达几十年的集体性精神溃败，而突显固守的意义而已。

陈寅恪尝自谓：“余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。”其先人是晚清一代变法开风气的人物，故少时受到一定的思想熏陶；但是到了后来，便以陆游自况，对变革持有异议了。陆游祖父本王安石门人，后为司马党，列入元佑党籍，故陈寅恪有诗云：“元佑党家惭陆子。”自称“旧党”中人，所要反对的是什么呢？他有另外一段著名的自白，说：“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”对于张之洞，陈寅格一直服膺其“中体西用”说，赞为“中西体用资循诱”；直至1960年代，挚友吴宓仍证实，他以中国文化为本位，反对“西学”对“中学”的改造，这种由来已久的思想主张丝毫未曾改变。1927年，王国维投水自沉，以前清冠服入殓。陈寅恪不同一般识见，认为王氏所殉，非系“具体之一人一事”，而在神州文化的陆沉。他把这种文化定义为“三纲六纪之说”，并且认为，其存在必须依托“有形之社会制度”。陈寅恪挽王氏的诗词有云：“赢得大清干净水，年年呜咽说灵均”；“他年清史求忠迹，一吊前朝万寿山”。吴宓解说陈诗乃“悲王先生之忠节”，又说“王先生所殉者，君臣之关系耳”。表明陈寅恪对中国传统政治文化中君臣大纲的认同，对君主制的认同。至于大清王朝，不过是其中的一个构件罢了。对于曾经力主君主立宪制的梁启超，他深为惋惜，以为“不能与近世政治绝缘”。既视政治改良主义者若此，遑论革命？近世之*共和，在陈寅恪的论著中不着一字，实有深因。封建时代的政治秩序，对中国知识分子的影响是深远的。但看近今有治思想史的学者宣称“告别革命”，扬康有为而抑孙中山，对于陈寅恪所抱的保守主义态度也就不足怪异了。

新文化运动兴起时，陈寅恪及吴宓等尚在海外求学。据吴宓*吴学昭所记，“对于陈独秀、胡适倡导的新文化运动，他们认为甚为偏激”，于是，这就成了稍后由吴宓出面主编《学衡》，提倡复古主义的因由。陈寅恪对《学衡》的宗旨是赞成的，但并不直接参与，只在刊物上发表少数诗文。新文化运动把语言文化革命当作颠覆传统意识形态的突破口，力倡白话文，并试图推行文字改革。国粹派则坚决反对白话，主张不废反现代、反大众、反实践的文言文。当时的“文白之争”，其本质是新旧两种思想之争。但当白话文流行已久，陈寅恪仍主张用对对子来测验学生的国文程度。他强调中国语文的特性，固然反对汉字拉丁化，连引进外国的文法观念也是拒斥的，声称“必不能‘认贼作父’，自乱其宗统”。他前后出版的著作，坚持使用文言文，繁体字，竖排本，这在现代众多学者中间是突出的。　。。

文化遗民陈寅恪（2）

1920年代中期，“国民革命”勃兴。此间，党派政治，工农运动，俄式道路，各种主义，都不是君主制的卫道者所可接受的。所以，先有王国维之赴死，后有陈寅恪之挽词。及至国民党“*”，乃系王政时代所未见者，自然更为陈寅恪所痛诋。1930年，他述及中国学术现状时，说：“今日国虽幸存，而国史已失其正统。”在此，与其说不满的是政权的性质，毋宁说是政权的形式，即无君无臣的非“正统”性。他是把整个现实中的政治文化看作是新文化的一部分的。殊不知，他所称的“党家专政”，其实是旧制度的产物，是生杀予夺的帝王政治的借尸还魂。新文化运动中的“科学”、“*”、“自由”等口号，长期停留在思想层面，却没有能够成为政治制度的基础。1949年以后，他以文化的眼光看政治的态度并未改变。海外有学者著文申说他的“*立场”，其实是反对新文化的一贯立场的延续，正如他本人所自述的：“五十年来，如车轮之逆转，似有合乎所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。”对于共产党政权，他有明确的表态：“我决不反对现在政权”；“我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系”。这种不合作主义态度，是传统士大夫式的，与西方知识分子对权力的疏离与对立有着根本的不同。1956年，陈寅恪列为政协委员，颇受“礼遇”。他有联语云：“万竹竞鸣除旧岁，百花齐放听新莺”；有诗云：“今宵春与人同暖，倍觉承平意味长”。他也不无满足之感的，有诗为证：“余年若可长如此，何物人间更欲求。”无须讳言，他的诗集不乏现实政治的感喟，但是，篇幅更大的是自伤怀抱，以及作为一个历尽沧桑的史家的兴亡之感，是“负鼓盲翁”唱给旧文化的深情挽歌。

陈寅恪几次提到“独立之精神，自由之思想”，最为人所称道。考其出处，用法有三：其一是维护“我民族”的独特性，此即为《论韩愈》、《柳如是别传》的主旨之一；其二是反对政治对学术的干预，保持学术的“中立”价值，亦即王国维所说的“学问之自由独立”；其三指治学态度，不可依傍他人。其意如此，距真正的独立精神尚远。独立与自由，是一种新型的文化品格，它们是不可能脱离现代价值观念而存在的。

在近人中，陈寅恪和王国维极重学术的地位，他们同样力求以学术重振业已衰微的民族文化精神。虽然，陈寅恪也曾言说“时代学术之新潮流”，其实这也是他所说的“道教之真精神，新儒家之旧途径”；外来学说的吸收，无非在促使“新儒学之产生”而已。这种学术思想，与他的研究方法，包括以诗证史的方法，甚至叙述方式颇相一致，常有浓郁的“本家”气息。他一生著述，少有系统条理的史述，多为笔记式的考据文章；由于留学时深受德国语文考证学派的影响，所以能够在原来乾嘉学派的基础上更进一层。

《论〈再生缘〉》和《柳如是别传》是陈寅恪晚年的得意之作。所谓“著书唯剩颂红妆”，两书均借“罕见之独立女子”作主角，感怀身世，发愤明志。表面上揄扬女性，固有的传统观念却随处可见，尤以后者为甚。关于柳如是，书中写道：“清代曹雪芹糅合王实甫‘多愁多病身’及‘倾国倾城貌’，形容张、崔两方之辞，成为一理想中之林黛玉。殊不知雍、乾百年之前，吴越一隅之地，实有将此理想而具体化之河东君。”述及柳如是与诸名士往来而以弟自称时，说：“河东君之文采固不愧子由，卧子牧斋作诗，以情人或妻或弟牵混，虽文人做作狡狯，其实亦大有理由者也。一笑！”书中还开柳如是“三寸金莲”的玩笑，说清政府幸未令女人放足，否则“迫使河东君放脚，致辜负良工濮仲谦之苦心巧手也，呵呵！”写到柳如是内服化妆品发为“热香”，则说：“河东君之香乃热香，薛宝钗之香乃冷香；冷香犹令宝玉移情，热香更使卧子消魂矣。”及至柳如是于歌筵绮席间议论风生，不禁赞曰：“对如花之美女，听说剑之雄词，心已醉而身欲死矣。”狎昵，庸俗，明显是一种没落的士大夫情调。

作为诗人学者，陈寅恪自有其存在之价值，但不必悬作当代知识分子的楷模；正如“为学术而学术”自有其成立之理由，不必一定尊为学术之正宗一样。现代意义的知识分子，固须立足于自己的专业，又须超越自己的专业，以独立的批判态度，体现对现实社会的关怀。其价值取向是属于未来的，而非过去和现在，所以能够来自传统而反叛传统，不致成为传统的陪葬品。

在这里，不妨拿章太炎做一个比照。对于章太炎，新文化运动的先驱者的评价，就不是从纯学术观点出发的，而是定位于中国文化的发展方向。胡适称章太炎是一个复古的文家，他的复古主义虽然言之成理，“究竟是一种反背时势的运动”。鲁迅说他“既离民众，渐入颓唐”，“先生遂身衣学术的华衮，粹然成为儒宗”，“虽先前也以革命家现身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了。纪念者自然有人，但也许将为大多数所忘却”。陈寅恪与章太炎，在阅历和治学方面自有许多不同，但于“反背时势”，“和时代隔绝”者则一。

思想学术与社会进步的联系是一个严峻的命题。时代潮流不比世俗时髦，它来源于深层的历史变动，因此不只需要追随者，更需要战斗者。1930年代，有人把新文化运动的战斗者毁之为“趋时”，为此，鲁迅写了《趋时和复古》一文做辩护。他说，“趋

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